Chesterton, un librepensador para hoy.


Hablar de Chesterton como un librepensador encuentra razón en sus mismas palabras, en el capítulo El Miedo al Pasado de Lo que está Mal en el Mundo, se define al librepensador en estos términos:

“Leemos a menudo hoy en día acerca de la audacia con la cual algún rebelde ataca tal caduca tiranía o tal anticuada superstición. En realidad, atacar cosas caducas y anticuadas no supone ningún coraje, no supone más del que se necesita para agredir a la propia abuela. El hombre realmente valiente es aquel que desafía tiranías jóvenes como el alba, supersticiones frescas como las primicias en flor. El único librepensador auténtico es aquel cuyo espíritu se encuentra tan liberado del futuro como del pasado. Aquel a quien le importa tan poco lo que será como lo que ha sido, a quien solo le importa lo que debería ser” (1952 702-703).

De la razón ilustrada europea, la modernidad heredó la idea de que el librepensamiento consiste en derrumbar las murallas antes construidas, en ir a la vanguardia, en mostrar al pasado como oscuro, en ser “innovador”. Muchos librepensadores, en su afán de suscitar las carcajadas rabelaisianas o imitar las irreverencias de Nietzsche han terminado siendo títeres de alguna ideología o pensamiento de moda, como dice alguna canción de Los Prisioneros de Chile “Nunca quedan mal con nadie”; lejos de ser gigantes del pensamiento se convierten en bufones que dicen lo que todos quieren oír y justifican las actitudes de sus contemporáneos sin ningún tipo de crítica, a no ser, la crítica al pasado, a la abuela que ya no puede defenderse. Gilbert Keith Chesterton es un librepensador para hoy porque confronta, cuestiona, pide explicaciones, es crítico mordaz de un progreso desencarnado e inhumano y sin ser ese su afán, predice el futuro con acierto; en su época aquello era indemostrable y las advertencias de aquel hombre bonachón podrían parecer como los delirios apocalípticos de un amargado. Sólo hoy, a más de 60 años de su muerte puede comprobarse la importancia de sus ideas debido a la vigencia que cobran para la realidad presente. Con la misma destreza del Padre Brown al resolver el caso Flambeau o el asesinato en la mansión de Arístides Valentin, Chesterton realiza un diagnóstico de su época y también de la actualidad, no por ser un riguroso historiador o un sociólogo especializado sino por descubrir y tratar al hombre en cuanto hombre, entendiendo, sin optimismo ni pesimismo, su grandeza y su bajeza, realidades intemporales que según Pascal el hombre no debe ignorar y que se resisten a todo tipo de reforma por parte de una determinada ideología o moda del pensamiento.

Este artículo se propone esbozar algunas críticas de Chesterton a la modernidad y a su secuela, la “posmodernidad”; serán estos puntos los que permitirán sobrevolar su pensamiento y detenerse en algunas de sus obras.

1.    La Cronolatría Epistemológica

 Nicolás Gómez Dávila afirmaba que “Siendo diálogo la filosofía, no hay razón para suponer que el último sea el que tiene la razón”. Este escolio del gran aforista colombiano ilumina una realidad que no es solo de la filosofía sino de cualquier ejercicio del pensamiento: creer que lo pasado necesariamente caducó, que representa una “impureza” o “suciedad” a limpiar (13ss). Muchos quizá se han referido a este fenómeno cuya antítesis, igualmente nefasta, es la de apegarse al pasado en una especie de “integrismo”. Fue el filósofo francés Jacques Maritain quien logró darle nombre a esta patología del pensamiento que se agudizó en la modernidad llamándola en El Campesino del Garona “cronolatría epistemológica” (1968 44).

El miedo al pasado descrito por Chesterton en Lo que está mal en el mundo es claro síntoma de la enfermedad que junto a la “logofobia”, Maritain diagnostica al hombre moderno, cuya mentalidad:

Shaw, Belloc y Chesterton“se ve lanzada hacia el futuro por una cierta sensación de cansancio  no sin mezcla de terror, con la cual contempla el pasado. Se siente proyectada hacia lo porvenir, se siente -según los términos de cierto dicho popular inglés- lanzada hacia la mitad de la semana que viene. Y el estímulo que tan premiosamente lo guía, no es el amor al futuro. El futuro no existe porque todavía es futuro. Es, más bien, el temor al pasado, temor no solamente a los males del pasado, sino también a los bienes del pasado…Puedo hacer al futuro tan estrecho como lo soy yo mismo. El pasado está obligado a ser tan anchuroso y turbulento como la humanidad. Y el significado último de esta actitud moderna es en verdad el siguiente: los hombres inventan nuevos ideales porque no se atreven a los antiguos. Miran con entusiasmo hacia delante porque tienen miedo de mirar hacia atrás” (1952 699)

Tal vez este historicismo se deba a que la “nueva humildad” del hombre moderno se asusta ante la “vieja humildad” de sus antepasados que no desesperaban de las grandes metas aunque les implicara un esfuerzo filosófico mayor y para quienes el criterio no eran ellos mismos sino aquel ideal que refulgía en el norte fuera este la santidad, el bien, la paz, la verdad:

“La vieja humildad era una espuela que impedía al hom­bre detenerse; no un clavo en su zapato que le impedía proseguir. Porque la vieja humildad hacía que el hombre dudara de su esfuerzo, lo cual lo conducía a trabajar más duro. Pero la nueva humildad hace que el hombre dude de su meta, lo cual lo conduce a cesar su esfuerzo por completo” (Chesterton1952 523).

Según Bauman, la modernidad es una cuestión de estándares, de esperanza y de culpa; la esperanza de alcanzar la tierra prometida y la culpa de no caminar lo suficientemente rápido (91), de “no progresar al ritmo del progreso”, esto hace que la ruptura con el pasado sea buena señal, no importando la meta sino distanciarse al máximo de la estación dejada atrás. De este modo, la falacia de “todo tiempo pasado fue peor” parece ser sacrosanta y válida para rebatir cualquier argumento; pareciera incluso que muchos intelectuales contemporáneos caen en el juego de desacreditar a quienes los han antecedido por su poca “actualidad”, la repulsión a la escolástica en muchas Facultades de Filosofía e incluso Teología así lo demuestra.

El “viejo humilde” se sabía en la capacidad de encontrar la realidad por medio de su razón, desconfiaba más de sí mismo que del mundo, Ortega y Gasset lo explica:

“El hombre antiguo conserva, en lo esencial, la tesitura del hombre primitivo. Como él, vive desde las cosas y solo existe para él el Cosmos de los cuerpos. Podrá fortuitamente lograr atisbos de intimidad, pero son solo atisbos inestables y, en efecto fortuitos. Las ideas griegas están moldeadas en una realidad compuesta de cosas exteriores y corpóreas. La palabra misma “idea” y sus afines significa: ‘figura visible’, ‘aspecto’ ” (163).

El escéptico y subjetivista modernos haciendo gala de su “nueva humildad” (quizá para ser ensalzados) señalan que el hombre no puede conocer, que la realidad es engañosa, que estamos entrampados en los juegos del lenguaje y tal vez, quienes culminaron este proceso fueron los maestros de la sospecha (¿o sospechosos?) que desengañados de un antropocentrismo vacuo y lejos de descubrir un superhombre, encontraron a un animal más, un sumiso incapaz de decir “no” a sus instintos y las fuerzas de mercado que lo dominan. Estos maestros sospecharon del pasado y crearon la moda de desconfiar del hombre, lo cual no motiva a hacerse cargo del mundo y sus problemas sino a disculparse de la responsabilidad para irse a dormir la siesta con la excusa facilista que disfrazada de desesperanza y con un tono de falso pesar solloza por la miserable condición humana.

Lo que más sorprende a Chesterton de esta costumbre moderna es que los grandes genios de la humanidad han tenido frente al futuro la misma actitud que se debe tener frente a la Gorgona, han caminado hacia él pero mirando hacia atrás para no convertirse en estatuas de piedra:

“No necesito citar al Renacimiento; su solo nombre prueba mi tesis. La originalidad de Shakespeare y Miguel Ángel nació a fuerza de husmear viejas cerámicas y manuscritos. La reciedumbre de los poetas surgió de la suavidad de los anticuarios. Así, el gran renacer medieval fue un recuerdo del Imperio Romano. Así la reforma volvió su mirada a la Biblia y a los tiempos bíblicos…Nuca los hombres veneraron más al pasado como durante la Revolución Francesa. Los sansculottes creían, como su nombre podría dejarlo entrever, en un retorno a la simplicidad primitiva” (1952 700).

Para Chesterton la forma de pensar de un hombre no está determinada por la época, son los idearios personales y las convicciones las que juegan el rol esencial. En Ortodoxia el autor se mofa de la cronolatría epistemológica de sus contemporáneos y de todos aquellos que con motes como “conservador” rechazan las propuestas de algunos pensadores, creyendo dar con este adjetivo una respuesta seria,  racional, sólida y realmente filosófica:

Se nos dice que algún dogma fue creíble en el siglo XII e increíble en el XX. Lo mismo sería decir que cierta filosofía puede ser creída en lunes, pero no puede ser creída en viernes. Lo mismo sería decir que un aspecto del cosmos era convenien­te hasta las tres y media, pero inconveniente hasta las cuatro y me­dia. Lo que puede creer un hombre depende de su filosofía y no del re­loj o del siglo. Si un hombre cree en una ley natural inalterable, no puede creer en ningún milagro de ninguna época. Si un hombre cree en una voluntad anterior a la ley, puede creer en cualquier milagro de cualquier época. Supongamos, en bien del argumento, que nos hallára­mos frente al caso de una curación milagrosa. Un materialista del siglo XII, no la creería más que un ma­terialista del siglo XX. Pero un científico cristiano del siglo XX la creería como un cristiano del siglo XII. Es cuestión simplemente de la teoría de cada hombre sobre las cosas. Por consiguiente, tratándose de cualquier contestación histórica, el punto no es si fue dada en nuestro tiempo, sino si fue dada en respuesta a nuestra pre­gunta” (1952 576).

Chesterton propone volver a los argumentos sin preocuparse tanto cuándo fueron dichos o por quién; mantenerse en diálogo con la tradición es tener una actitud realmente filosófica, querer romper de tajo con ella es imitar al adolescente que negando la paternidad de sus padres, se va del propio hogar pretextando que son demasiado anticuados o aburridos, aun cuando es la herencia la que le da una identidad y es en ese hogar despreciado donde ha construido su pensamiento y su personalidad, donde se ha hecho tan maduro como para emanciparse.

El personaje detectivesco inventado por Chesterton es una hermosa alegoría de que aquello que parece ser más anticuado, inocente e ingenuo resulta ser en ocasiones lo que trae consigo la respuesta a los más grandes problemas de la actualidad. La saga del Padre Brown tiene como una de sus ideas centrales lo que la tradición popular ha resumido en el dicho “más sabe el diablo por viejo que por diablo” pues aquel “célibe borrico” (1952:21) mirado con lástima por el racionalista investigador francés Arístides Valentin es quien logra entregar a manos de la justicia   al reconocido ladrón Flambeau, que ha burlado por largo tiempo a las autoridades europeas. Posteriormente, en el segundo capítulo de El candor del Padre Brown, el enigmático intelecto del sacerdote detective puede descubrir que Valentin es el homicida del gran magnate norteamericano Julius K. Brayne; ni el Dr. Simmon, típico hombre de ciencia ni el comandante O’Brien de la Legión Francesa Extranjera superan al curita de Essex. El venerable anciano que no parece matar una mosca, el anticuado sacerdote que para Valentin aún sigue en el pasado medieval es quien superando la razón monológica y utilizando las herramientas del sentido común logra llevar los casos más difíciles a su solución final por un gran conocimiento de las almas. No poco significado tiene que sea el personaje racionalista quien asesina a Brayne y además, cortándole la cabeza.

Más ingenuo aun que idealizar el pasado en lo que antes se definía como “integrismo” es pensar que lo nuevo cae como un meteorito en la historia sin ningún vínculo con el pasado; sin seguirle el juego a esta candidez tan moderna, el biógrafo de Tomás de Aquino señala, mediante la metáfora del fototropismo que:

“En primer lugar, a pesar de todo lo que algún tiempo se dijo acerca de la superstición de la Edad Oscura y de la esterilidad del escolasticismo, en realidad fue todo ello un movimiento de expansión, siempre moviéndose hacia una luz más clara y hacia una libertad más ampliaEn tanto que llegaba a la luz del día común era semejante a la acción de una planta que por su propia inclinación impulsa a las hojas hacia la luz del sol, distinto de la acción de uno que se limita a no impedir que la luz del día penetre en una prisión. En breve, ello fue lo que técnicamente se denomina un desarrollo doctrinal” (Chesterton 1952 937).

2.    El Nuevo Hipócrita

 Chesterton era un convencido de que “Las líneas rectas, que no son paralelas, deben encontrarse al fin, pero las curvas pueden esquivarse una y otra vez” (:1952 693). La tolerancia, bandera de muchos en la contemporaneidad parece ser lo que “ondula” las ideas de los hombres; la falta de definición, cordura y solidez en las proposiciones es la neblina que los separa y extravía pues solo dos hombres con una doctrina definida aunque sea diferente pueden tener un sincero debate, dos que dicen respetarse mutuamente y “tolerarse” ven la confrontación de sus ideas como coerción y agresividad.

El filósofo esloveno Slavoj Zizek, crítico mordaz de la idea de tolerancia es enfático al señalar, haciendo eco de lo que ya Chesterton había descrito en El Nuevo Hipócrita:

“Yo planteo que la manera en la que funciona esta tolerancia es precisamente un signo de lo opuesto, de la intolerancia. Nos referimos con tolerancia cuando decimos que el otro sea pero que no haya acoso. La ideología es que el otro no se acerque demasiado. Lo que fuere que uno haga es una forma de acoso, si te miro demasiado fijo te estoy violando, si me pongo a fumar te estoy envenenando y si te grito es un acoso verbal, entonces la tolerancia significa quédate lo más lejos posible porque no tolero tu cercanía” (2009).

El nuevo hipócrita para Chesterton representa todo lo contrario del viejo hipócrita clásico representado por personajes como el Tartufo de Moliere o San Antoñito en la obra de Carrasquilla, éste fingía que sus fines eran religiosos mientras que en realidad eran prácticos y terrenales, aquel (el nuevo hipócrita) finge que sus fines son prácticos y terrenales cuando en realidad son religiosos. Hoy, el nuevo hipócrita pone en su cuello el “talismán” de la tolerancia diciendo que quiere reunirse con los demás y disolver las diferencias que los separan pero en realidad su motivación es la de aislarse y separarse bajo el manido argumento de “no te acerques demasiado y yo no me acercaré a ti” que sumerge a cada individuo en el solipsismo de su propia realidad y sus propios prejuicios, los cuales el inglés define como tendencias y cuyos opuestos son las doctrinas, los puntos fijos en los que un hombre se afirma hasta que los argumentos del otro, por medio del diálogo, lo motiven a dar un paso de acercamiento.

La diferencia se constituye para Chesterton en aquello que une a los hombres, no cuando se disuelve, sino cuando se mantiene, por ello no teme indicar que en el ambiente político de su tiempo la técnica usada por los distintos contendores emulaba al método japonés de lucha que consiste en aflojar al enemigo súbitamente y no en apretarlo; actualmente se usa la rendición como arma más que la confrontación directa de ideas y argumentos al estilo de los diálogos platónicos, la tradición mayéutica, viniendo de un plano de líneas rectas se estrella en la posmodernidad con uno de curvas cada una con una dirección distinta, lo cual impide todo cruce o intersección.

3.    Personalismo: Elegir lo Humano

En El Candor del Padre Brown, el industrial Isidore Smythe que ha acaudalado una gran fortuna mediante la invención de máquinas que suplen al hombre en los oficios domésticos, lleva un tiempo recibiendo cartas amenazantes y en un ambiente íntimo le confiesa a uno de sus amigos que sus hombrecillos mecánicos tienen un límite, hay algo que no pueden hacer, su asombrado interlocutor pregunta con asombro de qué habla y sin titubear, Smythe le responde: “No pueden decirme quién me echa esas cartas amenazadoras en casa” (1952 94). Con este pasaje, Chesterton evidencia que incluso frente al progreso técnico-científico de la modernidad se mantiene la superioridad humana, algo de ello se percibe en la confrontación del hombre modificado genéticamente y el “común”. El criterio en un mundo posmoderno sin referentes absolutos debe ser el hombre, un verdadero antropocentrismo garantiza la vida y el desarrollo humanos, no los aniquila. Para Chesterton:

“Esa es la gran herejía moderna  de alterar el alma del hombre para adecuarse a sus condiciones de vida en vez de alterar sus condiciones de vida para adecuarse a su alma. Si el trabajo de fabricar jabones es incompatible con la fraternidad, tanto peor para las fábricas modernas, no para la fraternidad. Si la civilización moderna no anda bien con la democracia, tanto peor  para la civilización moderna, no para la democracia” (1952 751).

La famosa máxima de Charles Peguy “Hemos dado una vuelta alrededor del hombre pero no hemos entrado en él” resume la experiencia de la modernidad, que elevó al hombre por los aires y tras un par de siglos de verlo flotar en el cenit le asestó un disparo que lo hizo estallar en mil pedazos. Los monstruos de la razón que la escuela de Frankfurt denunció después de Auschwitz, ya habían sido avistados por Chesterton a principios del siglo XX, quizá desde una torre mucho más alta pues en el horizonte pudo observar que el progreso había perdido su sentido convirtiéndose en una marcha sin sentido y sin norte que Bauman ha denominado “destemporalización del espacio social”. Lo que otrora comenzó con el afán de servir al hombre terminó volviéndose contra él y es por eso que el criterio del desarrollo social debe ser la persona. Savater en El Valor de Elegir lo expresa afirmando que hoy en día el avance técnico necesita una autolimitación y esta consiste en:

“rebelarse contra el dogma oscurantista que suscriben los falsos progresistas, adoradores del mecanicismo científico: ’cuanto puede hacerse, se hará; no es posible poner barreras al avance de la técnica’. ¿Y por qué no? La técnica es una herramienta, no un ideal en marcha. Debe estar al servicio de nuestros valores, no dictarlos: lo contrario no es progreso ilustrado sino idolatría atávica enmascarada” (175).

Hablar de progreso tiene sentido si se sitúa a la persona como su principio y culmen. Chesterton cobra vigencia en los actuales debates bioéticos y económicos pues vuelve la mirada sobre la persona y señala el olvido del que ha sido objeto en la política, la economía y la ciencia; para su época Chesterton pudo ser testigo de una medida tomada por el gobierno inglés y algunos médicos que proponía prevenir una epidemia de piojos en los colegios femeninos de clase baja cortando el cabello de las niñas, tan tajante solución quería ocultar todos los problemas de hacinamiento y miseria que se vivían en los suburbios de la ciudad, con aquel tono genial y hermosa fuerza poética que lo caracterizaron, el autor de Lo que está mal en el mundo termina la última parte de su obra diciendo:

“Con el pelo rojo de una chicuela de barrio prenderé fuego a toda la civilización moderna. La chicuela de pelo rojo oro (que acabo de ver pasar correteando frente a mi casa) no debe ser tonsurada ni derrengada ni alterada. Su pelo no debe ser rapado como el de un convicto…No; todos los reinos de la tierra deben ser desmenuzados y mutilados para adecuarse a ella. Los vientos del mundo serán templados para esa oveja trasquilada” (1952 864).

4.    La Ciudad de los Vivientes

Ortega y Gasset, con su gran destreza metafórica afirmaba que:

“La inteligencia no es el fondo de nuestro ser. Todo lo contrario. Es como una piel sensible, tentacular que cubre el resto de nuestro volumen íntimo, el cual por sí es sensu stricto ininteligente, irracional. Ahí está, extendida como un dintorno sobre nuestro ser más interior, dando cara a las cosas, al ser; su papel no es ser el ser, sino reflejarlo, espejarlo” (2007 121).

La inteligencia, de acuerdo a la propuesta orteguiana, siente la realidad, la experimenta y se deja tocar por ella, de allí que Zubiri hablara de “inteligencia sentiente”. El problema, continúa Ortega, consiste en que al tomar conciencia del “yo” que piensa, que “intelige”, la subjetividad moderna dejó de mirar a la realidad y se recluyó en sí misma, como ave que olvida los cielos y por la autocontemplación narcicista deja de volar y cae al suelo ocasionándose un estrepitoso golpe:

Este descubrimiento de mi ser como intimidad, que me proporciona la delicia de tomar contacto conmigo mismo en lugar de verme como una cosa exterior entre las demás cosas, tiene en cambio el inconveniente de que me recluyo dentro de mí, hace de mí cárcel y, a la vez, prisionero. Estoy perpetuamente arrestado dentro de mí. Soy Universo, pero, por lo mismo, soy uno…solo. El elemento de que estoy hecho, el hilo de que estoy tejido es soledad” (2007 159).

Volver a la ciudad de los vivientes quiere decir, en el pensamiento chestertoniano, lanzarse como flecha hacia el mundo, impulsado por la razón, sentir el mundo con la inteligencia, liberarse de la prisión en la que el racionalismo y el idealismo encerraron al pensamiento alejándolo del sentido común. El cochero del poeta alemán Heinrich Heine, ante la pregunta formulada por su amo: ¿Qué son las ideas? respondió que eran “esas cosas que se le metían a la gente en la cabeza”; el cochero de Heine conduce durante la Edad Moderna la espléndida carroza barroca de la filosofía idealista. Chesterton encuentra en Tomás de Aquino una actitud antagónica con respecto a los pasajeros del lujoso coche, quienes piensan en el mundo como representación y no como lo “representado”:

Pues él trazó un puente a partir de la primera duda y encontró la realidad al otro lado, y principió a construir sobre esa realidad. La mayor parte de las filosofías modernas no son  filosofías, sino dudas filosóficas; es decir, dudas sobre si puede haber alguna filosofía. Si aceptamos el argumento fundamental de Santo Tomás en la acepción de la realidad, sus deducciones serán igualmente reales, serán cosas y no palabras” (1952 1057).

El retorno de la corriente fenomenológica a la realidad coincide con la publicación de Santo Tomás de Aquino; para el literato, reconocer la realidad y apropiársela no significa dejarla que sea sin ningún tipo de juicio porque todo aquel que siente incómoda su cama no soportará la incomodidad sino que buscará mejorar su actual situación. La realidad caótica de la posmodernidad no le señala entonces a la filosofía, que sus planteamientos deben ser igualmente caóticos y desordenados para adecuarse a la época, sino que, comprendiendo a profundidad la experiencia del hombre contemporáneo le atañe, como afirma Bauman: determinar qué condiciones la condujeron hacia su estado actual, identificar las dificultades y escoger los mejores medios para resolverlas; en el realismo crítico de Tomás se resuelve la antinomia entre un idealismo que ignora la realidad y un realismo pesimista o “vegetativo” que la acepta tal como es cayendo en la falacia naturalista: el ser dicta el deber ser.

Los problemas de la realidad moderna son para Chesterton reediciones de los antiguos problemas sobre la esencia, el ser y la verdad. Solo entendiéndolo es posible situar la filosofía en el terreno de lo práxico, de lo más cotidiano, pues realidad y pensamiento forman una unidad indivisible, de ahí el llamado de Chesterton al sentido común, a la lógica más puramente aristotélica, contra la que pensadores de nuevo cuño y con ideas cada vez más alejadas de la ciudad de los vivientes quieren rebelarse, ignorando más de 20 siglos de tradición. Chesterton lo explica con la metáfora del franciscano que es citado para definir la necesidad de un farol que un determinado grupo de personas quiere derribar, ni bien el monje ha empezado a hablar el farol es tumbado y todos se felicitan por su pragmatismo nada medieval, los intereses de cada uno en la desaparición del farol son diversos, así:

Algunos no dieron mucha importancia al farol, otros se la concedieron demasiada; unos actuaron solo porque querían inutilizar un servicio municipal, los demás por destruir algo. Y se produjo la guerra en la noche, dándose palos de ciego. Así, gradualmente e inevitablemente, hoy, mañana o el día siguiente vuelve la convicción de que el fraile franciscano estaba al fin y al cabo en lo cierto, y que todo depende de lo que es la filosofía de la Luz. Solo aquello que hubiéramos discutido a la luz del farol de gas es lo que vamos a discutir ahora en la obscuridad” (1952 323).

 

Bibliografía y Cibergrafía

 

Bauman, Zygmunt. La Posmodernidad y sus Descontentos. Madrid. Akal. 2001

Chesterton, Gilbert Keith. Obras Completas (Tomos I, II, IV). Barcelona. Plaza y Janés. 1952

 

Maritain, Jacques. El campesino del Garona. Madrid. Vizcaína. 1968

Ortega, José. ¿Qué es Filosofía? Madrid. Austral. 2007

Savater, Fernando. El Valor de Elegir. Barcelona. Ariel. 2003

 

Zizek, Slavoj. “La Estructura de la Dominación y los Límites de la Democracia”. (Conferencia pronunciada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires). Antropos Moderno. 25 sep. 09

http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=83

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